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Nietzsche, il ribelle aristocratico

«Si può disquisire a lungo sugli autentici contorni del superuomo, sta di fatto che sono avvertiti come negativi tutti quei valori che hanno origine da un’idea di uguaglianza: morale del dovere, democrazia, socialismo. Sarà la sindrome del ribelle aristocratico…»

Editoriale del Corriere della sera dell’11 Gennaio, 2003

«Un filosofo che era piuttosto un poeta». Così Croce definiva Nietzsche nell’ultimo capitolo della Storia d’Europa (1932). Non era certo spregiativo, dalla penna di Croce, il termine «poeta». Ma la definizione restava riduttiva. Croce seguitava dicendo: «E portava nel cuore l’anelito alla purezza e alla grandezza». Ma subito additava il fenomeno che più ha contato, nel caso di Nietzsche: l’uso che altri hanno fatto del suo pensiero. «Fu anch’esso materialmente interpretato – così scrive -, e di lui si fece il profeta dell’attivismo».
Questi brevi e meditati cenni ponevano dunque già settant’anni or sono la questione che poi è divenuta determinante nell’interpretazione di questo filosofo: il cui libro forse più famoso, e tristemente famoso, La volontà di potenza , non è che un postumo «pastiche» fatto peraltro con pezzi tutti autentici, come ha ricordato qualche anno fa Maurizio Ferraris nell’eccellente sua Storia della volontà di potenza (1995).
Il tema dell’«uso», e della «vera natura» di un determinato pensatore, è tema scivoloso quanto storicamente delicato. È troppo facile dire: quello che nel XX secolo è stato fatto nel nome di Marx non ha a che fare col «vero» Marx; quello che è stato fatto in nome del Vangelo non ha nulla a che fare col concreto condursi della Chiesa per un paio di millenni, e così via. Invece ha a che fare, per quanto preziose siano tutte le filologie. Diceva Droysen che, di un fatto storico, fanno parte integrante le sue conseguenze, i suoi effetti. E lo stesso vale per il pensiero, nel caso di uomini che hanno influenzato l’agire di altri uomini in modo prolungato ed efficace.
Nei Quaderni , Gramsci scrive ad un certo punto che ogni volta che ci si imbatte in qualche «ammiratore di Nietzsche», è bene domandarsi se «le sue concezioni superumane, contro la morale convenzionale, eccetera, eccetera» derivino da una elaborazione di pensiero e siano perciò da porsi nella sfera dell’«alta cultura», o invece abbiano «origini più modeste, siano per esempio connesse con la letteratura d’appendice». E però subito si domanda: «E lo stesso Nietzsche non sarà stato per nulla influenzato dai romanzi francesi d’appendice? Occorre ricordare che tale letteratura, oggi degradata alle portinerie e ai sottoscala, è stata molto diffusa tra gli intellettuali, almeno fino al 1870». E passa poi ad un sardonico, insistente raffronto tra il superuomo di Nietzsche (il cui motto è quello di Zarathustra: se esistessero degli dei, come sopporterei io di non essere dio?) ed il conte di Montecristo.
Si può a lungo disquisire sugli autentici contorni del superuomo , e tentare di esorcizzare ogni ipotesi di filiazione pratica del superuomo: dall’eccitazione guglielmina all’assalto hitleriano al potere mondiale. Sta di fatto che, dal superuomo, sono avvertiti come valori negativi tutti quei valori che hanno origine da idee di uguaglianza (morale del dovere, democrazia, socialismo in pri mis ). Sarà la sindrome del «ribelle aristocratico», per adottare la formula che fa da sottotitolo al recentissimo Nietzsche di Domenico Losurdo (Bollati Boringhieri, pp. 1.168), ma forse il mélange di ribellismo e aristocratismo può produrre effetti davvero indesiderabili quando fuoriesce dal campo della poesia o dell’arte ed irrompe nella vita pratica.
Naturalmente in Nietzsche c’è tutto e il suo contrario, com’è di taluni artisti. «Chi non lo può rivendicare? – si chiedeva Kurt Tucholsky – Dimmi ciò di cui hai bisogno e ti troverò una citazione di Nietzsche. Per la Germania, e contro la Germania; per la pace e contro la pace; per la letteratura e contro la letteratura». È proprio con queste parole che si apre l’imponente saggio di Losurdo, che non senza ragione prende le mosse dall’attacco nietzscheano alla figura e al mito e al significato di Socrate, nonché dalla nietzscheana rivalutazione, in termini di modello «greco», dell’istituto della schiavitù. Opportuno porre in rilievo questi capisaldi, perché è difficile mettere tra parentesi questi macigni in omaggio ad una visione, un tempo in voga, di un Nietzsche né «di destra» né «di sinistra» ma semplicemente «ribelle». Ribelle forse, quantunque essenzialmente letterario; ma aristocratico, nel senso storico e classista del termine.
La discussione infinita sulla collocazione, a destra e a sinistra, di Friedrich Nietzsche non porta che su un binario morto. Mazzino Montanari, il filologo che più ha contribuito al restauro testuale del corpus nietzscheano, notò compiaciuto, nel febbraio 1977, che il movimento che in quei mesi investì l’Italia si richiamava a Nietzsche. Sulle mura dell’Università di Roma, da cui veniva scacciato Luciano Lama, campeggiava il detto dello Zarathustra : «Il deserto cresce, guai a chi nasconde deserti dentro di sé». Luciano Lama di destra e Zarathustra di sinistra? Ammesso che di sinistra fosse il «movimento» del ’77. Quando, pochi mesi dopo, le Brigate Rosse rapirono Moro, la Pravda definì i brigatisti «lupi mannari», epiteto che il giornale destinava spesso ai «nemici del popolo». Con un salto all’indietro di circa settant’anni, sfogliamo la Critica sociale di Turati, e vi troviamo (1909) un bel saggio di Arturo Salucci, tutto contro Sorel, da lui definito «il Zarathustra del proletariato». «Ammirare oggi Sorel – scriveva – è di moda, come cinque o sei anni fa era di moda ammirare e citare l’inevitabile Nietzsche (…). Nietzsche e Sorel vanno d’accordo nel predicare la virtù redentrice della violenza e la bellezza della crudeltà (il filosofo si compiaceva di veder affiorare la ferina crudeltà della “bestia bionda” persino nelle parole dell’epitafio di Pericle). E vi sono parecchi discepoli di notre maître Sorel che adottano addirittura il linguaggio nietzscheano: esaltano la guerra come fenomeno “soprannaturale” e vedono nello sciopero generale lo stato “dionisiaco” del proletariato!». (Non molti ricordano l’infelice uscita di Bertinotti quando proclamò la sua contentezza nell’approdare in aeroporto e trovarlo paralizzato dallo sciopero…). Su Panorama del 22 febbraio 1987 Adriano Sofri affermò (vivente ancora il Pci) che «c’è perfino un Nietzsche cossuttiano». Misteri di una filologia troppo corriva.
Ma proprio sul terreno filologico, è accaduto da ultimo qualcosa. Losurdo mette in luce, in appendice al suo libro, qualche indebito «addolcimento» delle uscite antisemite di Nietzsche dovuto proprio ai suoi filologissimi editori.
Ne è nata una difesa che sapeva alquanto della «difesa d’ufficio». Difesa inutile, visto che la tabe dell’antisemitismo covava dovunque, come caso particolarmente febbrile di un più generale e devastante razzismo, forse in Germania più che altrove, ma forse lì, solo in forme più scoperte ma non meno allarmanti che nelle «civilizzate democrazie» coeve francese e britannica, per non parlare degli Usa. Del resto non era il grande fustigatore delle fumisterie di Nietzsche sulla tragedia, il grande ellenista Wilamowitz, anche lui intento a denunciare, in una brutta pagina delle sue Memorie , la «stampa ebraica, che ha avvelenato le nostre fonti»? Ancora una volta la «stampa ebraica»: la quale – come ha osservato Losurdo – troppo sommariamente diviene «odierna stampa» nell’edizione di Nietzsche che, ben sappiamo, per mille buone ragioni fa testo, continua a far testo.

Luciano Canfora, Damiano Fedeli

La morale delle catene

La riduzione di esseri umani a merce ha trovato difensori agguerriti e autorevoli fino a tempi molto recenti

L’esigenza di ridurre alcuni gruppi umani in schiavitù per migliorare la condizione di altri è ben presente nella cultura oligarchica antica e moderna. Ne fu assertore, in pieno secolo XIX, il fior fiore dell’élite politica sudista negli Stati Uniti d’America. Basti pensare alle Remarks di John Calhoun (1838), principale ideologo della secessione sudista nonché assertore del «modello ateniese a Charleston».

L’abrogazione della schiavitù in colonia fu sancita per la prima volta dalla Convenzione nazionale a Parigi nel febbraio del 1794, non senza resistenze e ambiguità. Nel frattempo la Francia repubblicana aveva quasi completamente perso il controllo delle sue colonie, per cui quella abrogazione rimase lettera morta. L’iniziativa teneva dietro ad una lunga e dolorosa storia di schiavismo, la cosiddetta «tratta», su cui è uscito di recente presso il Mulino un importante volume di Salvatore Bono: Schiavi, una storia mediterranea (secoli XVI-XIX). La Seconda Repubblica francese si pose daccapo il problema e lo affrontò sin da subito (febbraio 1848) ad opera di alcuni parlamentari di diversa ispirazione politica, il più noto dei quali fu Henri Wallon, autore di una memorabile Histoire de l’esclavage .

Ma la pratica della schiavitù, che l’Europa aveva trasferito nel Nuovo Mondo, appunto nel Nuovo Mondo aveva continuato a fiorire.

E anzi, era stata prospettata come istituzione legittima in una delle bozze costituzionali formulate al sorgere stesso degli Stati Uniti d’America. Una tale sanzione non sarebbe stata comunque necessaria, giacché di fatto la schiavitù sussisteva e fioriva soprattutto negli Stati del Sud dell’Unione, dove le piantagioni di cotone erano la principale risorsa economica, e gli schiavi la principale manodopera. La sanguinosissima guerra tra Nord e Sud (1861-1865) fu solo in parte una resa dei conti definitiva. Basti pensare — se ci si riferisce alla prassi concreta — che la parificazione dei diritti tra bianchi e neri fu una battaglia degli anni Sessanta del secolo XX, e che solo all’inizio degli anni Novanta del Novecento lo Stato del Mississippi abrogò in modo esplicito l’istituto della schiavitù. Chi aveva continuato a difenderlo — soprattutto la pubblicistica di metà Ottocento — contrapponeva la dura e logorante condizione dell’operaio di fabbrica (14 ore lavorative) alla situazione «familiare» in cui lo schiavo delle piantagioni viveva, quasi parte integrante, di una realtà produttivo-familiare a conduzione paternalistica. Ed è contro la giustificazione paternalistica della schiavitù che si era scagliato per l’appunto Wallon nella introduzione alla sua Histoire .

Nella «civile» Europa intanto la schiavitù trovava — all’incirca nel tempo in cui gli Stati Uniti erano dilaniati dalla guerra (raccontata in Europa da cronisti d’eccezione come Karl Marx) — dei difensori agguerriti sul piano teorico e perciò lontanissimi anche dalla giustificazione paternalistica della schiavitù. Il più noto tra tutti è Friedrich Nietzsche, i cui argomenti affascinavano, ancora decenni dopo, Benito Mussolini, dirigente socialista e collaboratore (1908) del «Pensiero romagnolo».

Tra le formulazioni più esplicite di Nietzsche è nota quella contenuta nelle conferenze intitolate Sull’avvenire delle nostre scuole (1871-1873). Qui viene ribadita la insostituibile funzione della schiavitù in rapporto allo sviluppo della civiltà greca: «Anche se fosse vero che i Greci furono rovinati dalla schiavitù, molto più certa è quest’altra verità, che noi saremo rovinati dalla mancanza di schiavitù» (edizione Kroner, I, p. 153). La novità — commentò György Lukács — è che Nietzsche utilizza la schiavitù come mezzo per la critica della società presente. Fa eco a Nietzsche, quasi alla lettera, Charles Maurras: «Quanti schiavi ritroverebbero la loro pace dentro quegli ergastoli dai quali la storia moderna li ha stoltamente sottratti. Il disprezzo dovrebbe colpire chiunque faccia vagire la prima concupiscenza nel cervello e nelle viscere di un primitivo e diminuisca il privilegio che a volte questi hanno di morire senza essere vissuti» ( Le chemin de paradis ).

In Mussolini il disprezzo-timore per gli schiavi si polarizza sugli schiavi di età romana in un celebre suo scritto, La filosofia della forza , in polemica col compagno di partito, all’epoca ben più autorevole di lui nel Psi, Claudio Treves. «La morale degli schiavi — scrive in quel saggio del 1908 il futuro Duce — finisce per avvelenare la gioia del tramonto alle vecchie caste e i deboli trionfano e i pallidi giudei sfasciano Roma». È sintomatico che in tutto il saggio Mussolini contrapponga Nietzsche, col quale è in piena sintonia, a Claudio Treves.

La conclusione della Seconda guerra mondiale, con le proclamazioni solenni che ne scaturirono e le istituzioni che allora furono poste in essere, parve cancellare per sempre il fenomeno. Ma l’eliminazione del predominio coloniale dell’Occidente su gran parte del mondo fu tutt’altro che indolore. Ed oggi, inoltratici ormai nel secolo XXI, ci si para di fronte una novità strutturale: alla antica opposizione tra modello capitalistico e modello schiavistico, di cui s’è detto prima, è subentrata la compenetrazione dei due modelli. Lo sfruttamento di manodopera schiavile e semischiavile costituisce oggi un caposaldo di ciò che tuttora conviene definire «profitto capitalistico».

Luciano Canfora

La distruzione della ragione

La particolare posizione di Nietzsche in questo sviluppo dell’irrazionalismo moderno è determinata in parte dalla situazione storica al tempo del suo esordio, in parte dalle sue doti personali fuori dell’ordinario. Per ciò che riguarda il primo elemento, abbiamo già ricordato gli avvenimenti sociali piú importanti di questo periodo. A ciò si aggiunge, come circostanza favorevole per il suo sviluppo, che egli conclude la sua attività alla vigilia del periodo imperialistico. Ciò significa che egli, da un lato, ebbe modo di conoscere, nel periodo bismarckiano, tutte le prospettive delle lotte imminenti, fu contemporaneo della fondazione del Reich, delle speranze e delle delusioni ad essa relative, della caduta di Bismarck, dell’inaugurazione dell’imperialismo apertamente aggressivo ad opera di Guglielmo II, e, al tempo stesso, contemporaneo della Comune di Parigi, della nascita dei grandi partiti proletari di massa, delle leggi contro i socialisti e dell’eroica resistenza degli operai contro di esse; d’altra lato, però, non ebbe ancora esperienza del periodo imperialistico in se stesso. Si determina cosí, per lui, la favorevole situazione di poter sollevare e risolvere in forma mitica, e secondo le tendenze reazionarie della borghesia, i principali problemi del periodo successivo. Questa forma mitica favorisce l’azione del pensiero di Nietzsche non solo perché è destinata a diventare sempre piú la forma di espressione filosofica dominante del periodo imperialistico, ma anche perché offre a Nietzsche la possibilità di formulare i problemi culturali, etici e spirituali dell’imperialismo in termini cosí generali da consentirgli di restare sempre, nonostante il vario mutare della situazione e della corrispondente tattica della borghesia reazionaria, il filosofo-guida di essa. Lo era già anteriormente alla prima guerra mondiale imperialistica e lo è rimasto dopo la seconda.

Questa durevole influenza, di cui abbiamo delineato la possibilità oggettiva, non sarebbe tuttavia mai diventata realtà senza i tratti specifici del talento non trascurabile di Nietzsche. Egli possiede un particolare intuito anticipatore, un particolare senso dei problemi per ciò di cui abbisogna l’intellettualità parassitaria del periodo imperialistico; sa cogliere ciò che intimamente la commuove e la turba e il genere di risposta che può meglio appagarla. Egli può quindi abbracciare campi assai vasti della cultura, illuminarne, con aforismi pieni di spirito, le questioni scottanti, appagare gli istinti insoddisfatti, e a volte perfino ribelli, di questo parassitario ceto intellettuale, con gesti apparentemente affascinanti e ultrarivoluzionari, e insieme rispondere, o almeno accennare una risposta a tutti questi problemi in modo che, da tutte queste finezze e sfumature, sorga il contenuto saldamente reazionario della borghesia imperialistica.

[…]

Certo tutto ciò, come si è detto, si realizza in Nietzsche in una forma mitica. Questa soltanto ha fatto sí che Nietzsche, che non comprendeva nulla dell’economia del capitalismo e poteva quindi osservare, descrivere ed esprimere esclusivamente i sintomi della sovrastruttura, riuscisse a cogliere e a determinare le tendenze del tempo. Ma la forma del mito deriva anche dal fatto che Nietzsche, il filosofo-guida della reazione imperialistica, non ha avuto affatto esperienza egli stesso dell’imperialismo come tale. Egli agí – come aveva fatto Schopenhauer in quanto filosofo della reazione borghese dopo il 1848 – in un’epoca che produceva soltanto i germi e gli spunti di ciò che sarebbe avvenuto in seguito. Questi, per un pensatore che non poteva riconoscere le vere forze motrici, erano rappresentabili solo in forma utopistico-mitica. L’importanza filosofica di Nietzsche consiste in ciò che egli, nonostante tutto, ha fissato determinati caratteri permanenti. Certamente gli fu di vantaggio sia l’espressione mitica che la forma aforistica, del cui carattere parleremo presto, in quanto tali miti e aforismi poterono venir racconti e interpretati in modi molto diversi e magari opposti a seconda degli interessi momentanei della borghesia e delle aspirazioni dei suoi ideologi. Il fatto che si sia tornati sempre a Nietzsche, e di volta in volta a un “nuovo” Nietzsche, mostra che in questo mutare vi era tuttavia una continuità: la continuità dei problemi fondamentali dell’imperialismo, in quanto periodo complessivo, considerati dal punto di vista degli interessi permanenti della borghesia reazionaria e interpretati nello spirito delle permanenti esigenze dell’intellettualità borghese parassitaria.

György Lukács

Sul Capitale

Das Kapital, Kritik der politischen Oekonomie, di Karl Marx…contiene un’analisi veramente profonda, luminosa, scientifica e decisiva e, se posso esprimermi in tal via, un’esposizione spietata della formazione del capitale borghese e del sistematico e crudele sfruttamento che il capitale continua ad esercitare sul lavoro dei proletari. L’unico difetto di questo lavoro… positivista nella sua direzione, basato su un profondo studio dell’economia e che non ammette nessun’altra logica se non quella dei fatti – l’unico difetto, dicevo, è che è stato scritto, in parte, ma solo in parte, in uno stile eccessivamente metafisico e astratto… che rende difficile la sua spiegazione e la sua comprensione per la maggior parte dei lavoratori, e sono principalmente i lavoratori che nondimeno devono leggerlo. I borghesi non lo leggeranno mai o, se lo leggessero, loro non vorranno mai comprenderlo, e se anche lo dovessero capire essi non diranno mai niente a proposito e lo ignorerebbero; questo lavoro essendo nient’altro che una sentenza di morte, scientificamente motivata ed irrevocabile, non contro di essi in quanto individui, ma contro di essi come classe”.

Mikhail Alexandrovich Bakunin

ESTRATTI DAL MANIFESTO

“Le posizioni teoriche dei comunisti non poggiano affatto sopra idee, sopra principii che siano stati inventati o scoperti da questo o quel rinnovatore del mondo. Esse sono soltanto espressioni generali dei rapporti effettivi di una lotta di classe che già esiste, di un movimento storico che si svolge sotto i nostri occhi. ” 

Karl Heinrich Marx, Friedrich Engels

ODIO GLI INDIFFERENTI

Odio gli indifferenti. Credo come Federico Hebbel che

‘vivere vuol dire essere partigiani’.

Non possono esistere i solamente uomini, gli estranei alla città.
Chi vive veramente non può non essere cittadino, e parteggiare. Indifferenza è abulia, è parassitismo, è vigliaccheria, non è vita. Perciò odio gli indifferenti.

L’indifferenza è il peso morto della storia. E’ la palla di piombo per il novatore, è la materia inerte in cui affogano spesso gli entusiasmi più splendenti, è la palude che recinge la vecchia città e la difende meglio delle mura più salde, meglio dei petti dei suoi guerrieri, perché inghiottisce nei suoi gorghi limosi gli assalitori, e li decima e li scora e qualche volta li fa desistere dall’impresa eroica.
L’indifferenza opera potentemente nella storia.

Opera passivamente, ma opera.

E’ la fatalità; e ciò su cui non si può contare; è ciò che sconvolge i programmi, che rovescia i piani meglio costruiti; è la materia bruta che si ribella all’intelligenza e la strozza. Ciò che succede, il male che si abbatte su tutti, il possibile bene che un atto eroico (di valore universale) può generare, non è tanto dovuto all’iniziativa dei pochi che operano, quanto all’indifferenza, all’assenteismo dei molti. Ciò che avviene, non avviene tanto perché alcuni vogliono che avvenga, quanto perché la massa degli uomini abdica alla sua volontà, lascia fare, lascia aggruppare i nodi che poi solo la spada potrà tagliare, lascia promulgare le leggi che poi solo la rivolta farà abrogare, lascia salire al potere gli uomini che poi solo un ammutinamento potrà rovesciare. La fatalità che sembra dominare la storia non è altro appunto che apparenza illusoria di questa indifferenza, di questo assenteismo. Dei fatti maturano nell’ombra, poche mani, non sorvegliate da nessun controllo, tessono la tela della vita collettiva, e la massa ignora, perché non se ne preoccupa. I destini di un’epoca sono manipolati a seconda delle visioni ristrette, degli scopi immediati, delle ambizioni e passioni personali di piccoli gruppi attivi, e la massa degli uomini ignora, perché non se ne preoccupa. Ma i fatti che hanno maturato vengono a sfociare; ma la tela tessuta nell’ombra arriva a compimento: e allora sembra sia la fatalità a travolgere tutto e tutti, sembra che la storia non sia che un enorme fenomeno naturale, un’eruzione, un terremoto, del quale rimangono vittima tutti, chi ha voluto e chi non ha voluto, chi sapeva e chi non sapeva, chi era stato attivo e chi indifferente. E questo ultimo si irrita, vorrebbe sottrarsi alle conseguenze, vorrebbe apparisse chiaro che egli non ha voluto, che egli non è responsabile.

Alcuni piagnucolano pietosamente, altri bestemmiano oscenamente, ma nessuno o pochi si domandano: se avessi anch’io fatto il mio dovere, se avessi cercato di far valere la mia volontà, il mio consiglio, sarebbe successo ciò che è successo? Ma nessuno o pochi si fanno una colpa della loro indifferenza, del loro scetticismo, del non aver dato il loro braccio e la loro attività a quei gruppi di cittadini che, appunto per evitare quel tal male, combattevano, di procurare quel tal bene si proponevano.

I più di costoro, invece, ad avvenimenti compiuti, preferiscono parlare di fallimenti ideali, di programmi definitivamente crollati e di altre simili piacevolezze. Ricominciano così la loro assenza da ogni responsabilità. E non già che non vedano chiaro nelle cose, e che qualche volta non siano capaci di prospettare bellissime soluzioni dei problemi più urgenti, o di quelli che, pur richiedendo ampia preparazione e tempo, sono tuttavia altrettanto urgenti. Ma queste soluzioni rimangono bellissimamente infeconde, ma questo contributo alla vita collettiva non è animato da alcuna luce morale; è prodotto di curiosità intellettuale, non di pungente senso di una responsabilità storica che vuole tutti attivi nella vita, che non ammette agnosticismi e indifferenze di nessun genere.

Odio gli indifferenti anche per ciò che mi dà noia il loro piagnisteo di eterni innocenti. Domando conto ad ognuno di essi del come ha svolto il compito che la vita gli ha posto e gli pone quotidianamente, di ciò che ha fatto e specialmente di ciò che non ha fatto. E sento di poter essere inesorabile, di non dover sprecare la mia pietà, di non dover spartire con loro le mie lacrime.

Sono partigiano, vivo, sento nelle coscienze virili della mia parte già pulsare l’attività della città futura che la mia parte sta costruendo. E in essa la catena sociale non pesa su pochi, in essa ogni cosa che succede non è dovuta al caso, alla fatalità, ma è intelligente opera dei cittadini. Non c’è in essa nessuno che stia alla finestra a guardare mentre i pochi si sacrificano, si svenano nel sacrifizio; e colui che sta alla finestra, in agguato, voglia usufruire del poco bene che l’attività di pochi procura e sfoghi la sua delusione vituperando il sacrificato, lo svenato perché non è riuscito nel suo intento.
Vivo, sono partigiano. Perciò odio chi non parteggia, odio gli indifferenti.

Antonio Gramsci

11 febbraio, 1917

Carlo Scarpa, Venice 1957/1958 OLIVETTI

Tribute and 3D reconstruction (soyuz) W.I.P.